第五重约土辨人中有二：一略标圣众胜报
阿难.彼佛国土诸往生者.具足如是清净色身.诸妙音声.神通功德.所处宫殿.衣服饮食.众妙华香.庄严之具.犹第六天自然之物.
　　《唐译》（下三）云：「复次，阿难，彼极乐世界所有众生，或已生，或现生，或当生，皆得如是诸妙色身，形貌端正，神通自在，福力具足，受用种种宫殿、园林、衣服、饮食、香花、璎珞，随意所须，皆悉如念，譬如他化自在诸天。」（文）
　　《宋译》（中十）云：「而彼众生色相端严，福德无碍，智慧明了，神通自在，宫殿楼阁，园林沼池，衣服卧具，如他化自在天最上快乐之具，一切丰足。」（文）
　　《会疏》引《吴译》经（上之十六），此在「讲堂精舍文」前，《汉译》（一之十六十七）亦同之。
　　《祥疏》（廿五）云：「以下大段明人物美妙，自有三种：初双明依正二报，（一行余正报，「所处」已下杂明依报胜。）二偏明饮食等，（「若食时」下）偏明正报，（「其诸声闻菩萨」已下）三别明依报。（「诸天人民」已下）」此下分为双明、偏明，然未详明。
　　净影云：「自下第四辨其人民，于中有四：初就新往分正报妙、（初至「神通功德」）依报胜（「所处宫殿」至「泥洹之道」）为二，后就旧住亦分正报妙、（「其诸声闻」已下）依报胜（「其诸天人衣服」以下）为二故。」此乃二依正相杂难分，故以新往、旧住分之耳。憬兴亦依之，分为他方新生、自国旧住。望西、《略笺》皆依用净影科。
　　今第五重约土辨人有二：初先标圣众胜报，二「若欲食时」下广叹正依二果，至文可知。总科云「重约土辨人」者，（科目取于净影）约土德胜显圣众报德胜也。上明圣众无数，云「声闻菩萨其数难量，不可称说，神智洞达，威力自在」等；此是明其众多神德耳，未说受用相。又前沼池中云「彼诸菩萨及声闻众若入宝池」等，此虽明沼池受用，而未曲明其圣众快乐及色身受用等相。自下经文正就所须自然国德具辨其圣众快乐之相，对上所明，故云「重约土辨人」，其义可知。
　　有说：以下科言「就性德示土相」者，古来注家之所未曾谈，而私窃有所见而然矣。何者？以下诸文或言「次于无为泥洹之道」，或说「皆受自然虚无之身无极之体」，是岂非说法性涅槃之色相哉！加旃终说宝莲相，而明重重无尽依正互融之相，非是他受用一边土相，故如此科而已。然则已下诸文就二受不分妙境界而明焉，不通化土相而已，是以上来真化合说，自下唯说真土相，分科之旨在兹，学者思择。（已上《渧记》）
　　此《记》者自负之解，其义太得旨，盖言约性者，可斟酌矣。若尔，为法性生意欤？所言性者，《华严》等所谓理性，就此谈圆融无碍而已，恐非净土门意，思之矣。
　　初标中，「色身」、「音声」等标正果也，「所处宫殿」等者标依果也，此文虽有依正，以依从正，故云「诸往生具足」，故科云「标圣众胜报」也。嘉祥云「双明依正」者未详，此非双明，标依报者，以所须胜显圣众果报胜也。
    「诸往生者」承前圣众来，显能具人，此之往生人而具正依二果胜报也。
　　「如是」者，指次文其诸声闻菩萨人天等所处宫殿等，标下无量寿国其诸天人衣服等，总标云「如是」也。既言「诸往生者」，《唐译》云「已今当」者，何偏为新往乎？
    「清净色身」等者，了惠依影、兴云：「初三句如次身口意胜也，真金色故色清净，即第三愿成就也（悉皆金色愿）；具诸相故身清净，即二十一愿成就也；（具足诸相）辨无碍故音声妙，即第三十愿成就也（智辨无穷）；具六通故意功德，即六神通愿成就也。（五六七八九十）次文亦二：初资具胜，『所处』等者，第二十七愿（所须严净）成就也。」（文）《会疏》从之。
　　「犹第六天自然之物」者，了惠为分喻，下言「第六天王比菩萨声闻不相及逮不可计倍」故。《略笺》云：「凡净土宫殿、衣服等资具，乃依佛愿力而所成，非众生所自作也，犹如第六天之于他所化资具而得自在也。『自然之物』者，受用他化之物，非自所作，故云『自然』。」（文）此释详矣。

    二广叹正依二果中有二：一叹清净色身，二叹所须殊妙。初中有三：一先明非段食所养，二正显不乖法性，三近譬比校显胜。初非段食所养者：
若欲食时.七宝钵器自然在前.金.银.瑠璃.砗磲.码碯.珊瑚.琥珀.明月.真珠.如是诸钵随意而至.百味饮食自然盈满.虽有此食.实无食者.但见色闻香.意以为食.自然饱足.身心柔软.无所味著.事已化去.时至复现.
　　《唐译》云：「复次，阿难！彼佛国中有微细食，诸有情类尝无瞰者，如第六天，随所思食，如是饮食，即同食已，色力增长，而无便秽。」（文）
　　《汉本》一（十六）云：「皆有万种自然之物，百味饮食，意欲有所得，则自然在前，意不用者，则自然化去，比如第六天上自然之物，恣若自然则皆随意。」（文）
　　《会疏》引《吴译》，《宋译》阙略此段，望西等诸家皆依净影，以为明资用胜，或云「受用功德」，（贯思）或云「叹饮食自然」，（《会疏》）皆但约资用耳，未得经意。此段非但明饮食资用，世人以为饮食养色身，故近就世间所知示饮食养彼国清净色身，是非段食之所资，百味饮食资色身，然则明饮食者，为显清净色身。《渧记》独得此意，科云「明非段食所养」，今用以改科也。
　　「百味饮食」者，如《大论》九十三。（《会疏》所引）
　　「钵器」者，《南海奇归传》二云「波咀啰钵也」，《金刚祥疏》二（七右）：「钵多罗，此云应量器，表出家人体具智断，内外相应，即是应受人天供养之器也。发轸云：体色量三皆须应法。」（文）。
　　「见色闻香」者，憬兴云：「唯言见色闻香，即知彼土味触非食，不吞咽。有说：色不离食，故云『见色』，体即三尘，（香、味、触）非也，既不受用，如何味触，所味名食故。」（文）
    今据《净土论》，食有二种：一法喜食（爱乐佛法味），二三昧食（禅三昧为食）。今「若欲食时，百味饮食自然盈满」者即法喜食也，「实无食者」等者即三昧食也。（《妙经》〈五百品〉（《注经》四（五丁））云：「其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食。」《疏》七之二（六十三丁）云：「闻法欢喜名法喜食，以禅法自资名禅悦食，或分为三，法喜禅也。」）由此二食，色力增长，心身柔软，资清净色身。《大宝积经》六十（五纸）文殊愿云：「世尊！我复有愿，如阿弥陀佛刹，以法喜为食，而我刹中菩萨初生起食念时，即便百味盈满于钵，在右手中。」（文）当知起欲食念时，百味饮食自然盈满于钵中者，阿弥陀佛刹中法喜食也。《礼赞》云：「西方极乐难思议，渴闻般若绝思桨，念食无生即断饥。」（文）由此言之，百味饮食即是「百法明」，闻无量法门，法喜为食故，成清净色身，此乃彰非段食所养，闻般苦绝浆，此之谓也。

    二正显不乖法性中有二：初先示所居土随顺法性，后正明能居身不乖法本。此初也：
彼佛国土.清净安稳.微妙快乐.次于无为泥洹之道.
    异译阙略此段。据师说，此文属上饮食自然科，解云：「清净安稳（安义），微妙快乐」，（乐义）此乃由百味饮食，自然心身安乐也。「次于无为泥洹之道」者，上「赞佛偈」云：「国如泥洹而无等双。」（文）若约一法句，则全无为泥洹之道即百味饮食，百味饮食即无为泥洹之道，因果不二亦无次不次。今且约二十九种门，故分事理，百味饮食是事相也，无为泥洹是真理也。事理不二而二，故云「次于」等，二而不二，故云「极乐无为涅槃界」，一切人物乃至水鸟树林同一法性，无非究竟，今且约而二之边明之，故云「次」也。（已上师说）
    虽有此义，而属饮食自然科者恐未详，既言「彼佛国土」，正明清净色身之所居土，文义明矣，是以今用《渧记》科也。
    此文诸家异解纷纭。憬兴云：「『次』者近也，无苦可因故乐，如漏尽愿（第三十九）之报也。」（文）彼国安乐近于无为乐无苦，此唯约依报耳。
　　望西云：「《论注》云『不断烦恼得涅槃分』，故云『次』也等。」
　　《略笺》总叹新生之依报云：「凡彼国依正清净快乐，乃深由生起无为泥洹之道也，今言『泥洹』者，是《论》所谓智慧无为法身之一法句，从一法句生清净句，从清净句生依正庄严，故云『次』也。次谓连次生起之义，无为而无不为曰之『次于』，此即无为而为，依正二报历历分明，为而无为，一法句清净寂灭，间不容发也。大师云『西方寂静无为乐』等，又云『极乐无为涅槃界』者是也云云。」此庄严清净（二十九种）于一法句生起之义，于义无失，但似一法句、清净句以为二义，非《论》意也。
　　《会疏》：「今彼土相次同法性，故云『次于』云云。」此为次同之义。
　　《梵响》云：「次于无为泥洹之道，饮食等乐事之极也，无为泥洹理之精也，虽共无为，事理暂殊，故云『次于』。泥洹真乐，圣者所欲，事相快乐，凡夫所愿，然净土受乐，散时常寂静，不违泥洹，故云『次于』等。」此义乐无为与道无为无异，而事理且殊，故云「次于」。
　　《义记》云：「《六要》：『次者近也，此言彼土近涅槃道。问：《事赞》极乐无为涅槃界即其当体涅槃界，何云耶？答：弥陀妙果无上涅槃，极乐即又大涅槃界，第一义谛妙境界相理绝言，今云次者，约其新生菩萨叹故，且云次也。』（文）分与次同，分满随理宜邻次妙觉之等觉位，必至补处，是亦名超证大涅槃。」（文）《义记》依《六要》为分证义而解「次于文」，《贯思义》亦同之。今文明依报土德，何为菩萨分证乎！
　　《要解》云：「问云：无为涅槃界又言证法性常乐，此似真证涅槃，今何言次耶？答：约四土相即，（广略相入）则百宝庄严妙土即法性土，因自因而涅槃，果自果而涅槃。今约四土分别，故以宝庄严土云『次』法性，此『次』即不次净土妙证，非因非果故，虽住因不见果可证，虽住果而不见因可进，而进而证，其妙境界不可得思议。」（文）
　　上来诸说中，《会疏》「次」者次同之义，以净土四德同涅槃四德，故云「次于」也，此乃且分依正而相同之义也。若尔者，广略相入同自在无碍我，能同广略相入与一法句相入而无依正别，此上复更何之所同而言「次于无为」耶？未详也。《贯思义》并约初生分证者不允，依正混同故。《梵响》、《要解》其旨归一致，可谓可也。
　　《渧记》云：「『彼佛国土』者，正就真土而明焉，『清净』者谓清净句，即一法句真实智慧无为法身，此安稳随顺法性，故云『清净安稳』也。彼土快乐非唯事相庄严，全事而理，性相互融，事无碍，故云『微妙快乐』也。清净安稳微妙快乐是乃广略相入二受不分妙土，莲华藏世界之谓也。『次于』者，次，七四切。《琳音》流（初左）曰：《说文》：不前不精，从欠二声。徐曰：不前是次于上也，不精是其次也。《广韵》：次，第也。又《左传》：凡再宿为信，过信为次。又位次也。《义释》七云：邬跛，近义、亚义。《苑音》二（六右）：优婆云近。今此诸训中，近也、亚也二义亲于此文而已。《字汇》云：七四切，音刺，亚也。『无为泥洹之道』者，诸佛自证之境，所谓法性法身，即他宗所谈自受用，《华严》所谓十佛自体国土而无有身土依正差别也。《探玄》第三（四十一）云：『依一乘有二：一约果分，十佛自体国土海当不可说；二约摄化处，有三类云云。』此摄化境莲华藏世界次于十佛自体国土，而不异十佛自体国土也。今亦如是，广略相入妙土，故不可直言自体国土，故云『次』而已。问：广略相入妙土则岂非自体国土哉？答：既言广略相入，广乃二十九句方便为物身之土，略是一法句法性实相身之土，非唯广非唯略，故云相入也。若唯一法句法性实相身土，则可谓自体国土矣，亦是二十九句方便为物之土，则是乃摄化境，故不可谓十佛自体国土也。既是法性方便二受不分一乘摄化妙土，故非自体国土，亦非单他受用土，而亦自体国土亦他受用土而已。苟得此意，则约往生人所证，直冥弥陀妙果之边，则谓之自体国土亦得矣，故宗师云『无为涅槃界』，又云『寂静无为乐』，此乃就法性土而言也。然此法性土即为众生而所成就一乘摄化之境，故不可直谓十佛自体国土，约此义边，而今此文云『次于』。上云『国如泥洹』，亦此义也，下言『无为自然』、『次于泥洹之道』，亦是显一乘摄化之土耳。一乘摄化土，故非单他受用，故云『无为自然』，上文『如』字，此文及下文两处『次』字，皆是足以显一乘摄化之境而已。今意著眼于『清净』、『微妙』言，以为广略相入一乘摄化之境，即所谓莲华藏世界也，此摄化境留于十佛自体国土，故云『次于』也。虽曰『次于』，而其一乘摄化土即一法句即二十九句二受不分妙境界，故亦是法性土而十佛自体国土而已。若如《梵响》、《要解》言，则『清净安稳，微妙快乐』乃唯是二十九句事相庄严而言『次于』，则此文似方便法身之土，一重亚于法性土。然则虽谈广略相入，而与《略笺》所谈亦不异，故只可而未尽文义也。又《会疏》言广略相入无碍自在等次同法性涅槃，亦似而非也，彼取次同义，一乘摄化之境与十佛自体国土其名义自别，不可言同，何为次同义？况于『次』字无同也训乎云云。」
    详曰：以《华严》一乘摄化而判今家土者不然，从来彼此法相差别，何强同彼乎！又「清净安稳」等为广略相入二种不分土、「无为泥洹」为一法句法性身者亦难思，一法句岂但法性耶！《论注》云：「此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入，统以法名。」何偏以法性法身为一法句乎？又广略相入者，广略互相入，何但取一边乎？又今文非论二土胜劣，于此何论自他受用不分？可谓过矣。
    今按：「清净安稳，微妙快乐」者，《注》曰「安清净心、乐清净心、一处成就妙乐胜真心」，准之解之，清净安乐即是妙乐，故云「微妙快乐」。其国土之妙乐与无为涅槃之乐相次同德，故云「次于」。虽依正异，而无为法身是一，故云「相好庄严即法身」也，此但以妙乐同于涅槃无为，下文云：「无为自然，次于泥洹之道」亦同之，此乃非论国土胜劣也。「无为泥洹」者涅槃无为，《论》曰「泥曰、泥洹、涅槃此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，云涅槃音正也。」又云：「经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言『无为』，亦名『灭度』。无为者，取乎虚无寂寞妙绝于有为等。」（文）

    后正明能居身不乖法本二：一名相假有，二法身平等。初名相假有者：
其诸声闻菩萨天人.智慧高明.神通洞达.咸同一类.形无异状.但因顺余方.故有天人之名.
　　《唐译》下（三左）：「复次，阿难！极乐国土所有众生无差别相，顺余方俗，有天人名。」（文）
　　《宋译》云：「而复众生色相端严，福德无量，智慧明了，神通自在。」（文）
《汉》、《吴》无此段。
    诸家顺净影约旧注，今不尔，承上标文清净色身等，已下广明平等证果，《唐译》云「唯受法乐，则无差别。」（文）「无差别」者，无五乘差别也，「法乐」者，即是涅槃平等无为法乐，前所谓证无为泥洹道受妙乐者也，下经云「念道之自然，著于无上下」是也。今欲明平等无差，而先明假名字差别，曰「声闻菩萨人天」，此示假名字相，
    「智慧光明，神通洞达」明内德平等，下经所谓「无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说」，又云「念道之自然，著于无上下，洞达无边际」，即是显智慧光明，神通洞达，咸同一类之相也。
　　「咸同一类，形无异状」者，明外相平等，内证外用既同一类，何形有好丑不同耶！故云「形无异状」。「咸同」句有中间贯前后，《赞偈》云：「安乐声闻菩萨众，人天智慧咸洞达，身相庄严无殊异，但顺他方故列名，乃至顶礼平等力。」偈意谓：彼土五乘内智外相皆平等而有差别名，斯名因顺之假名，不妨平等，此皆由平等觉、平等力之所建，因平等故果亦平等，是故顶礼平等力者也。「咸同一类」者，悉皆金色、具足诸相愿成就，「形无异状」者，无有好丑愿成就也。
    「但因顺余方」等者释疑，谓彼国众生得涅槃平等法，而内德外相悉一类无差别者，何以有声闻、菩萨、人天差别之名耶？今为释此疑有此文。有说：上愿文说菩萨、声闻、人天，故为疑。（《会疏》）此亦一义，非今文正意也。
    「因顺余方」者，因，仍也。《广韵》：托也，缘也。顺，循也。
    义寂有二义：一因顺本业有人天名，二顺所在处有人天名。今谓：《唐译》既云「顺余方俗，有天人名」，谓依托释迦摄化之风俗，假立假名字差别之相，此乃于平等一相中示现假名字差相,有人天差别名而不妨平等，故云「假名」。非但人天假名相，菩萨、声闻之名亦是差别假名字耳。文但于「天人」说是因顺，而理乃「故有」下自藏「声闻菩萨」四字，峦师偈意如此。然则因顺余方立假名字，其体平等法身耳。「因顺余方」者，说假名之义也，何顺二义之为，读者思诸。然望西、《会疏》、《义记》等全同义寂二义，若尔者，为资人天业以为报土生因耶？本业之义不可成，故《梵响》改云「或顺本生」。又《渧记》云：「因顺列人天名乃仍本名。」谓从人间而来生者名「人」，从天上来生者名「天」，犹如言他方声闻来生仍本名，故称为「声闻」等，此亦润色义寂二义而已。
    又有说：西方净土微妙难思议，论其实体，密严华藏平等一味，至其善巧安立引生方便，有因顺之说。《孔目章》（往生章）：「净土泉池、华果诸乘优劣杂类不同，并对娑婆众生依正果报，所有色心境界，皆悉翻对引接，令成生信法门，如西方佛引此方乐佛习心，西方树林引此方乐树林习心，西方菩萨引此方乐伴善知识习心，西方八功德水引此方乐水习心，如是一切并皆准知。」此师能得因顺之义云云。（《文类义赞》）
今谓：他师所谓引接生信法门是约释迦说经施设方便言之，与净祖意天渊耳。净土门意，其说庄严等皆约弥陀果德，其为释迦引生方便者，他师意也，今何以引生方便施设为因顺余方之义耶？深思焉。《本书》及《略书》引此文已下为真实证果之明证，《涔记》等具释，可往见。

    二明平等法身
颜貌端正.超世希有.容色微妙.非天非人.皆受自然虚无之身.无极之体.
　　《唐译》阙略此段，《汉本》一（二十左）云：「其身体者亦非世间人之身体，亦非天上人之身体也，皆积众善之德，悉受自然虚无之身体，甚殊好无比。」（文）《吴本》同之。《宋译》无此段。
　　颜，《说文》：注颜眉目之间。又《诗》、《毛传》：颜，额角，扬子方言中复谓之额，东齐谓之颡，汝颖淮泗间谓之颜。貌者，《琳音》四（二右）：「《尚书》五事，一曰貌，《孔注》：容仪也。《广雅》：见也（皃乎）。《说文》：从儿，象人白下从人，象形字也。《籀文》从豸作貊，古字也。」（文）端，《说文》：直也，正也。礼玉藻目容端头容直。（文）正者，不扁僻也。
    「超世希有」者，明容貌端正无比校，故偈云「无可比」，下偈云：「安乐声闻辈，于此世界无比方，释尊无碍大辨才，设诸假令示少分」等，下「比校显胜文」出于此「超世希有」句。
    「容色微妙，非天非人」者，偈云「精微妙躯非人天。」（文）故知非但光明色相。「容色」谓色身，下「之身」、「之体」乃出于此句，前所谓「清净色身」是也。「微妙」者，人天而非人非天，故曰「微」；非天非人而人而天，故曰「妙」。肇公言：「法身无像而殊形并应。」（文）法身无像，故非天非人也，而殊形并应者，能天能人也。若定非天定非人，则何能天能人乎？若定是人天者，何得能非天非人耶？非人非天故能天能人也，故曰「微妙」。又「非天非人」上亦含「非声闻非菩萨」句，思之可见。又就颜容说，则言非天非人而何者，其声闻菩萨之形容者，或天形或人形，故法藏因中睹见人天之善恶者，是通报化净秽诸土天人，如《法华》〈寿量品〉说「天人常充满」，指实报土中菩萨等故，今虽不说非声闻非菩萨，其义自在，可知矣。从此法身非天非人而见前声闻菩萨人天，则但是假名字相而已。
    然《兴疏》引有说云：「既云『非天非人』，故生彼土虽复凡夫，非人天趣，若人趣者，即应四天下，故有越单曰，若非四天下者，即四洲外别有人趣耶？若有此洲者，应有长寿天，故净土中必有难处，由此，净土非人天趣，故非三界，即《智论》云：『无欲故，居地故，有色故，如其次第，非欲、色、无色。」
    兴破云：「此恐不然，本誓唯云有三途者，不言善趣故，若非善趣者，必应言有五趣者。又若非佛而非三界者，即违经（《仁王》）云三界外有众生即非七佛说故。（《仁王经》云：「三界外别有一众生界藏者，外道大有经说者。」天台疏意正是通教意，偏论界内烦恼众生云云，是以约别圆二教界外有土。）而《智论》云非三界者且简秽界，故义亦无过。虽有人天，人天无别，但逐秽土业以别人天，故云『因顺余方有人天之名』。由此，诸天皆在虚空，帛延云：『第一四天王，第二忉利天，皆自然在虚空中住止，无所依因也。』」（文）憬兴破甚非也。下经说：「必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭」，何言净土有人天趣耶？又自释下卷文云：「今即人天虽名善趣，对于净土亦名恶道。云五恶道在此秽土，先断见惑，离三途因果，后断修惑，绝人天因果，若生净土，五道顿舍，故云『横截』。横截者，其果自闭其因。」（下十九左）今何前后相违耶！又逐本业者亦非也，由念佛因生彼，证虚无极之证果，岂回人天有漏戒善而可得彼妙果耶！憬兴本以极乐为应化土，而不知不可思议妙五乘齐入同一寂灭无为法身，故致此谬，惜哉！
    「自然虚无之身，无极之体」者，嘉祥云：「以神通无所不至，故无极之体，色如光影，故云『虚无之身』，非竟无色状也，欲显形相胜，后作问答校量。」（文）
义寂云：「非胎藏所生育故自然，非饮食所长寿故虚无，非老死所殒没故无极。」（非长养之身，非终极之身。）
    憬兴云：「虚无、无极者，无障故，希有故，如其次第，即求那罗延力愿之报也。」（文）
    玄一云：「言『虚无』者，横无障碍故，言『无极』者，纵无衰退故。」（文）望西依用此等诸师义耳。
    此等诸师解释但约净土身相无碍、无灭、极坚，而不为法身平等证果，大与今家异也。
    《略笺》云：「『皆受自然』等者，自然，假庄周语，非用义也。《涅槃无名论》云：『至能拔玄根于末始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。』虚无，谓无为解脱名为『虚无』。《涅槃》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，非作所作。』《肇论》云：『无为者，取乎虚无寂莫之妙绝于有为。」又云：『虚无重玄拟老书为文谓涅槃。』今谓：自然虚无乃是无涅槃之义，内证寂灭真理，外现四十八妙相，故云『虚无之身』也。『无极之体』者，无极亦借语俗典，《肇论》云：『物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。』今谓：无极者即真理之谓也，内得真理无极，外受寿命无量，故云『无极之体』。」（文）
　　《会疏》大同玄一释云云。
　　贯思云：「影、祥等五释约通途，当家释曰：虚无身无极体者法身如来。」（文）
梵响云：「虚无之身，来去无碍，无极之体，长短无方也云云。」此亦相似玄一等释。
《要解》云：「『皆受自然』等者，如《证卷》引《涅槃经》。（虚无、解脱、无为涅槃）『无极』等者，寿命无量故，此中有多种等。（《涔记》明十无极）」此义同《笺》。
　　《义记》引诸师已云：「《六要》解云：『虚无是净土乐也。《舟赞》云：一到即受清虚乐，清虚即是涅槃因。虚无、清虚其义似同。言无极者，顺升道无究之义，又显寿命无穷之义。』（文）今谓：《涅槃经》曰：『又解脱者名曰虚无，虚无即解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作非所作，乃至不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来大涅槃。』（文）以此思之，证涅槃之身名『虚无之身』，例如寂灭平等身。『无极』者，又《涅槃》云：『如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土，无所障碍，是名虚空，如来常住无有变易，名曰实相。』（文）又《注论》云：『毕竟皆得清净平等无为法身，以安乐国土清净性成就故。』（文）然则无极亦是涅槃，涅槃即是佛性，证佛性之身名『无极之体』。如夫即证真如法性身，或与即证寂灭平等身同，人何为异释？且『虚无』与『无极』并举之者，智慧无碍，寿命无量，升道无穷，寿乐无极，即前『智慧高明，神通洞达』，（文）清净安稳，微妙快乐即此义也，故前云『次于无为泥洹之道』，思之。此证果身故引在《证卷》，古今为异译者多，未辨法身有相无相义，偏执无相，或执实有，皆情量之所议，而非法之本法，思之。」（文）
今谓：上来诸注异解纷纭，于中他师释不足论，《会疏》、《梵响》解释相似他师，非今家意，《略笺》、《义记》解释最详也，贯思、《要解》并略而于义足矣。
《渧记》取《略笺》、《义记》，更润色云：「『自然』者乃是性义，《超日月三昧经》下（四丁）云：『自然之法无有作者，亦无不造，无来无去，虚无自然，晓了一切本无，晓了一切本末，以了诸本，亦无所倚，亦无不倚。自然之慧皆别了之三界自然，三界自然人物自然，人物自然生死自然，生死自然本无自然，本无自然佛道自然。解分别斯一切自然，解分别斯一切自然乃能建得超日明定，普济三世，至无极慧，是为超日明三昧。』（文）由之，自然即证义，亦是无为义也。『虚无』亦复然也，是以《真佛土卷》（五左）引《涅槃经》『解脱者名曰虚无』等文，（此中「非作所作」者，所谓自然之法无有作者，无不造，无来无去，虚无自然义）然则今此文『自然虚无之身』者，即是即法性法身之色相庄严身，《论注》所谓『法身无相故无不能相，是故相好庄严即法身也』者是已。法身有相极致其在斯文乎！例如言微妙净法身具三十二，即于法身之身体色相故云『虚无之身，无极之体』，不唯言『虚无』、『无极』，而言『之体』、『之身』，思之。由是思之，虚无、无极即是法性法身，他所谓自受用身，之身、之体即是方便法身，他所谓他受用身，即于虚无无极之身之体，故法性法身即方便法身，方便法身即法性法身，自他二受相即无碍，此乃本师弥陀佛身而已，真土圣众皆受此身，则所谓弥陀同体之证者，于此乎可知矣。是以《证卷》引此经文而证真土证果直同于化主，足以征哉！所谓利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也者，非此经文而何哉！云云」又云：「『无极之体』者，谓法身周遍法界无有极也，所谓毗卢舍那遍一切处者即是无极义也耳。体者谓身体，即色身也，即于周遍法界法身之身体，故言『无极之体』也。色身者颜貌端正，容色微妙乃应于『之身』、『之体』也云云。」
    今详：「虚无」、「无极」为法性法身，为自受用身，又「之身」、「之体」为方便法身，为他受用身，如是二身别体，而于此论相即，而后立二受不分者，恐非今文意。何者？今文意得无为涅槃法之身名法性法身，如言寂灭平等法身，何以二物相合言相即耶？思之。今按《证卷》：「谨显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅槃之极果也，即是出于必至灭度之愿，乃至必至灭度即是常乐，常乐即是毕竟寂灭，寂灭即是无上涅槃，无上涅槃即是无为法身，无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是一如。」次引第十一愿，次引此经文，故知今文是第十一愿成就文，乃证无上涅槃无为法身等证果也。由是言之，承「容色微妙」句，彰得无上涅槃无为法性果之身名「容色微妙」也。「虚无」取语道家，「无极」取语易家，而示无为涅槃。河上公《老子章句》：「虚无制有形」，贾公彦《述义》：「君平云：虚无者道德之身，道德者虚无之神。」（文）今假彼显无为法身，云「自然虚无之身」。自然者，吾祖释有因自然、果自然，果自然者，谓使众生成无上佛，无上佛者法性法身也。今约其果自然，经云「无为自然」，显非作非非作也。
    「虚无之身」者，无为法身也，《论注》云：「无为法身者法性身也，法性寂灭故法身无相也，以无为而标法身，明法身非色非非色。」（文）今准解，虚无谓寂灭无相，无相者，无有相之长短方圆青黄赤白可取也，谓之虚无，乃是法性涅槃之异名也。《真土卷》引《涅槃经》曰：「又解脱者名曰虚无，虚无是解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，非作所作。乃至解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法，以是义故名曰如来入大涅槃。」（文）「之身」者，非虚无外别有身，涅槃法性为其「体」故名法身，即是法性法身也，虚无之身故非天非人也。
    「无极之体」者，亦借语《易经》，显方便法身。今解：「无极」者，无有极是长短方圆青黄赤白极是非长非短非青非黄等之相之义，以方便法身显上无性法身虚无之身。《论注》曰：「法身无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。」（文）岂非方便法身乎！故知「无极」者无极定相之谓也，无定相故亦能天能人，是曰「无极之体」。「体」是身义，身与体互显耳。
    「皆受」者，指前声闻菩萨人天皆是受平等法身，故智慧神通咸同一类形无异状而已。

    三比校显胜中二：初设譬，后显胜。初中又二：初世尊问：（净影云：「校中有五：一将贫人比粟散王，二以粟散王比转轮王，三将轮王比忉利天，四将忉利天比他化王，五将他化自在天王比无量寿一切天人毕竟不及，初中三云云。」憬兴、《略笺》等依之）
佛告阿难.譬如世间贫穷乞人在帝王边.形貌容状宁可类乎.
　　《唐》、《宋》两本文太略，唯有比校显胜一段，无此问答文。
　　《汉本》（二十左）云：「佛语阿难：如世间乞丐人，令在帝王边住者，其人面目形貌何等类乎？宁类帝王面目形貌颜色不？」（文）《吴本》同之。
　　已下为彰颜貌端正超世希有之义，设譬比校显胜也。
　　「乞人」者，本作「气」，或省作「乞」，今为乞取之乞。《正韵》：求也，求人也，所谓乞丐人也。
　　「帝王」者，净影云「粟散王」，（憬兴全同）除轮王以外皆名粟散王也。
　　「宁可类乎」者，《笺》云：「宁谓反词，如何可得类乎。」（文）其形貌羸贱，褴缕仅蔽，与王体光仪富有，其形貌容状尊卑天渊，岂容比类乎。

    后阿难答有二：初略，后广辨。此初也：
阿难白佛.假令此人在帝王边.羸陋丑恶.无以为喻.百千万亿不可计倍.
　　《汉本》云：「阿难言：假令使子在帝王边住者，其面目形状甚丑恶不好，不如帝王面目形类殊好百千亿万倍也。」（文）《吴译》同之。
　　「羸陋」者，《琳音》三十九（七左）云：「上累危反，《杜注左传》云：羸，弱也。《贾逵注国语》云：病也、劣也。《广雅》：极也、疲也。《说文》：瘦也，从羊羸。」又二（十五）曰：「下卢豆反，《王逸注楚辞》云：陋，小也。《尔雅》：鄙也。《考声》云：陋，丑恶也。《说文》：陋也。」

    后广辨其所以二：初贫穷相，次帝王相。初中亦二：一直明其相，二明其业报。初直明者：
所以然者.贫穷乞人.底极厮下.衣不蔽形.食趣支命.饥寒困苦.人理殆尽.
　　「底极厮下」者，兴云：「底者，最也。厮下者，《公羊传》曰：厮，贱人也。《汉书•陈余传》曰：有一厮养卒。（《张耳传》亦曰之）韦昭曰：折薪曰厮，吹薰曰养。《苏秦传》云：厮徒十万。《索隐》曰：厮，养马之贱者。」（文）最极厮养下贱者曰「底极厮下」也。
　　「衣不」等者明饥寒困苦。趣，仅也，《应音》一（二十九）：「趣犹才也，支持也。」褴缕以不全身而不堪防寒，蔬食以不足充饥，仅持命耳。
　　「饥寒困苦」者，饥，无食，寒，无衣，故苦身心也。
　　「人理殆尽」者，《应音》六（十四）云：「力纪切，《礼记》：天理灭矣。郑玄曰：理犹性也。」殆，《说文》：近也，将也，几也。《易》曰：其殆庶也。今饥寒所苦所受，性命近将尽，是谓困苦甚也。《笺》曰：「既饥寒逼迫，于容貌之进止而岂全得其正，故云『人理殆尽』也。理，人心同然者谓之理，《乐记注》：『理，容貌之进止也。』」（容貌进止者谓礼仪作法也）《会疏》云：「五伦五常人之性理是名『人理』，贫穷者辜负父母，悖戾兄弟，故云『殆尽』。」（文）
　　今谓：二注恐似凿矣。义寂云：「虽在人报，人业垂尽，故云『人理殆尽』。」（望西所引）此释为稳。理者性也，人性所受于天也，内道所谓业报也。有说：理者分也，言虽人间一分，而生下贱者更为饥寒所苦，今人伦分将尽，人分尽而可类饿鬼，何可类帝王乎！

    二明其业报
皆坐前世不植德本.积财不施.富有益悭.但欲唐得.贪求无厌.不肯修善.犯恶山积.如是寿终.财宝消散.苦身聚积.为之忧恼.于己无益.徒为他有.无善可怙.无德可恃.是故死堕恶趣.受此长苦.罪毕得出.生为下贱.愚鄙厮极.示同人类.
　　明所以其乞丐下贱饥寒困苦，皆是由己前世业报，此乃阿难虽述其所以，而承佛旨述之，是于释迦教中说五恶五痛五烧之张本也。
　　「皆坐」者，《应音》二（二十四丁）：「案坐，罪也，谓相缘罪也。《苍颉篇》：坐，辜也。《盐铁论》曰：什伍相连，亲戚相坐，若引根本而反华叶，伤小指而累四体是也。」（文）今按：明由顺报业受顺后恶报。
　　「前世」等者，从「前世不植」至「犯恶山积」，明宿世不作善因，作悭贪业因。「如是」以下明由其恶因命终受恶道长苦，此乃第二生也。「罪毕得出」下明今生受其余罪，此乃第三生后报也。
    初中，「前世不植德本」者，《笺》曰「财施之功德也」，前世之功德为今日福报之本，故云「德本」也。
    「积财不施」者明不植财施因。《汉译》云：「但坐其前世宿命为人时，愚痴无智富益悭，有财不肯慈哀仁贤为善博爱施与。」（文）
　　「富有益悭」等明其悭贪。富有，《论语》：子谓公子荆富有曰苟美。悭者惜也、（《韵英》） 也、（《集训》）贪也。（《字典》）
    「但欲唐得，贪求无厌」显上悭相。唐，《应音》二（十六）曰：「唐，徒也，徒，虚也。」《汉译》曰：「但欲唐得，贪惜饮食，不信施贷后得偿报也。」（文）但欲徒得财物，贪求衣食财物无厌足，如海吞水，是悭贪相。「但欲」二字彰唯悭 而不信施报。
    「不信修善」等者，不信作善后世得福，故不修善。
    「犯恶山积」者，不信作恶后世得恶报，故犯恶业重积如岳山。
    「如是」下次明恶因得恶报中，初明命终无恃怙，「如是」指前事也。
    「财宝消散」者，平生所集积如山财宝，及命终悉皆消散也。
    「苦身聚积，为之忧恼」者，举前贪求时劳，其求利者涉猎山川，驰走万里，汲汲然故云「苦身」等也。
    「于己无益，徒为他有」者，虽生涯苦身积财，而命终则舍去，徒为他有，无一益己者。
    「无善可怙，无德可恃」者，既趣未来时，善根福德外无可恃，然宿世不修善根，故无应受善根善因可怙，既不修福，故无应得福报德可恃，是故堕恶道也。「恃」、「怙」二字出《诗•蓼莪》。
　　「是故死堕恶趣受此长苦」者明其恶果，此明顺生报，由悭贪因得三恶道果报，受长时苦以偿其罪。《吴本》云：「如是寿终时，财物尽索，素无恩德，无所恃怙，入恶道中，坐之适苦。」（文）
　　「罪毕得出」等者明顺后报，既偿悭因罪毕出恶趣，今生得人间而犹在其余殃，生下贱如是饥寒困苦，此乃由前世业报也。《吴译》云：「然后得出解脱，今生为人，作于下贱，贫家作子，强像人形，状貌甚丑，衣服弊坏，单立独立，不蔽形体，乞勾生活耳。饥寒困苦，面目羸劣，不类人色，坐其前世身之所作，受其殃罚尔，众见之莫谁哀者，弃捐市道，暴露痟瘦，黑丑恶极，不及人耳。」（文）
　　「示同人类」者，义寂云：「谓视外相同于人类，内实无有人道可录。示者视也。」（望西）《笺》云：「示与视通。（师古日汉书多以视为示，古字通用，《孔氏诗解》：古字以目视物，以物示人，同作视也。）今言视以为人也，盖是人理殆尽之谓矣。」（文）私按：示、似音通用，「示同」犹如似同。《汉本》云：「贫家作子，强像人形，状貌甚丑」等，此形似像人形，丑陋羸劣不类人色也，「像」犹言「形像沙门，行非沙门」。

    次帝王相中亦二：初标其相
所以世间帝王人中独尊.
　　《汉本》云：「所以帝王人中独尊最好者何？」（文）《会疏》云云。

    次明其业报
皆由宿世积德所致.慈惠博施.仁爱兼济.履信修善.无所违诤.是以寿终福应.得升善道.上生天上.享兹福乐.积善余庆.今得为人.适生王家.自然尊贵.仪容端正.众所敬事.妙衣珍饍.随心服御.宿福所追.故能致此.
　　《汉本》云：「皆其前世宿命，为人时作善，信爱经道，布施恩德，博爱顺义，慈仁喜与，不贪饮食，与众共之，无所遗惜，都无违诤，得其福德，寿终德随，不更恶道，今生为人，得生王家，自然尊贵独王，典主揽制人民，为人雄杰，面目洁白，和颜好色，身体端正，众共敬事，美食好衣，随心恣意，在乐所欲，自然在前，都无违诤，于人中殊好，无忧快乐，面色光泽，故乃尔耳。」（文）《吴本》同之，但「在乐」之「在」字作「若」。
　　「皆由」等一句总标，「皆由」者所由声，由谓因也，明宿世善因招今生善报，宿世者指三生前也。
初「慈惠」下明宿世植善业，次「是以」下明顺生报，「积善余庆」下后明顺后报也，句总结也。
    初中，「慈惠博施」者，举十善初摄余，谓以慈仁之心博施财宝，曰「慈惠博施」。《论语》云：「子贡云：如有博施于民而能济众，何若可谓仁乎！」世间帝王以博施民，仁德为王，仁慈爱世，善无过之，故举之也。
　　「仁爱兼济」者，显慈惠博施意，《周礼》云：「天德曰仁。」《礼记》曰：「上下相亲曰仁。」《郑注》云：「施恩曰仁。」白虎通曰：「仁者是忍，好生爱人者也。」《语》云：「泛爱众而亲仁。」《庄子》：「爱人利物谓之仁」。（文）「仁爱」即是慈惠义也，「兼济」谓博兼济于众民之谓也，《语》云「博能济众」，是兼济之义，此乃彰上博施也。《疏》「我爱人则人亦爱」者未详也。
　　「履信修善」者，《易•系辞》：履信思乎顺。《孟子》：「有诸己之谓信。」（文）《郑注礼》云：「履，蹈也。」《说文》：「足所依也，又践也。」信，诚也、实也。此中意信诚为所依地而修十善曰「履信修善」也。
　　「无所违诤」者，既仁慈与众共之，上下相亲，忠信修善，故无与物所违诤也。
　　次顺生报中，「是以寿终福应」等，「福」谓福德，指仁爱修善业因也，「应」谓报也，如响应声。又福指善道福报，是以承上修因故。此解亦得矣。（《略笺》）
　　「善道」者天上果报也，故言「上生天上」等也。《会疏》曰「善道通指欲、色、无色诸天等」者未详。《略笺》云：「天谓欲天，夫初禅已上皆以禅定为因，今博施修善即散善，而非上界之因也。」（文）
　　「享兹福乐」者，《应音》四（十八）曰：「享，爱也，亦当也，《说文》：享，受也。」又九（十五）曰：「经文作『响』，非体也。」（此经《宋本》作「响」）谓受此天之福乐也。义寂云：「响慈福乐者，谓受此福乐，或云『响』当作『享』，享，当也，受也。又按《字书》，响训亦属此福乐，义亦无爽。」（望西所引）今谓：《宋本》作「响」，与「享」音通故耳。
　　三中，「积善」等明顺后报，「积善余庆」者，《易》曰：「积善之家必有余庆。」庆者，义寂六曰：懵 儋，喜庆，嘉庆也。《琳音》三十（七右）：「卿暎反。《韩诗》曰：庆，善也。《何注公羊传》云：贺也。《毛诗》：美也。《说文》：从心从反，吉礼以鹿皮为贺，故从鹿者也。」（文）今谓：生天上者报前生修善因，顺报异熟果也，今生人间王家者，其天善之余福顺后报，故云「积善余庆」也，享此福乐之余福故。
　　「适生王家」者，（一本作「乃生王家」）《琳音》九（十左）曰：「《三苍》：古文适、这二形同，施释反。《广雅》：祗，适也，谓适近也，始也。」今依祗训。
　　「自然尊贵」者，宿福所致，不用功勋，生而得尊贵也。
　　「仪容」等者，仪容妙衣珍饍是自然尊贵之相也。「仪容端正，众所恭事」者，威仪容貌端严好正，天下众庶之所恭敬从事也。（《笺》）
　　「妙衣珍饍」者，妙衣谓妙好衣服，绫罗锦绣衮龙等也。珍饍谓八珍列前，尽天下之美也。（膳，《说文》食具也。《周礼》云：膳夫上士二人事王之膳。《方言》云：膳，美食也。」）
    「随心服御」者，望西云：「服谓著服妙衣也，御谓进御珍膳也。《切韵》云：御，进也。」（文）《广雅》：「御，进也、侍也。」蔡邕独断曰：「凡衣服加于身，饮食入于口，妃妾接于寝，皆曰『御』也。」
    「宿福所追，故能致此」，总结成上也。《义记》云：「『故能致此』，诸抄并云诫悭贪罪，劝无贪善，令时会众皆思前业。今谓：善恶报应如所说，虚妄业因招虚妄果，然今前说虚无等义，次说业因，此意在令思佛愿大恩，因果共是佛力所致，何不思恩！」（文）此释尽善矣，未尽美矣，至下可知也。

    后比校显胜二：初印定，二正明。此初也
佛告阿难.汝言是也.
　　《汉》、《吴》两本全同今本，佛设譬问现报比校胜劣，阿难答以本末，深契佛意，故印可言「如是」，「是」者如是也。

    二正明
假如帝王.虽人中尊贵.形色端正.比之转轮圣王.甚为鄙陋.犹彼乞人在帝王边也.转轮圣王威相殊妙.天下第一.比之忉利天王.又复丑恶.不得相喻万亿倍也.假令天帝比第六天王.百千亿倍不相类也.设第六天王比无量寿佛国菩萨声闻.光颜容色不相及逮.百千万亿不可计倍.
　　《唐译》下（三左）云：「阿难！譬如下贱半托迦人，对于轮王则无可论，威光德望悉皆无有。又如帝释方第六天，威光等类皆所不及，园苑宫殿，衣服杂饰，尊贵自在，阶位神通及以变化，不可为比。」（此与《魏译》异，有二重，初人中贵贱，以下贱人比于轮王，后则天中优劣，以忉利对他化自在天。）
　　《汉》（二初）、《吴》两译与今本文少殊，大意则同。《宋译》（中十左）于依报处说比校显胜，相似今文也。
　　今经有五比校：初乞丐人比粟散王，二粟散王比轮转王，三轮转王比忉利天王（欲界第二），四忉利天王比他化天（第六天），五他化天王比彼国圣众，毕竟不及，如瞎猕猴比彼天女。此乃约凡小所知，且于欲界为校量，实于梵王色究竟百千万倍，于于此乎显颜容端正超世希有故。《宋本》云：「及色无色界一切威势，对无量寿如来极乐国土，悉皆不现。」（文）如是重重比校者何？使最下凡夫到最上果报者，诚是弥陀愿力之恩也，为知此义而明之具悉也。（师说）又可，如是重重差别，由差别业因得差别果报故，今彼圣众咸同类，身相平等，非由妄业差别业因，由弥陀平等业因，使得平等果报，今为舍三界有漏差别因果，而归愿力平等因果，故具悉明之，可知矣。
　　然「假如」者，憬兴所依本作「计如帝王」，明藏经本亦作「计如」，《贯思义》依之。《会疏》、《略笺》所依本作「假如帝王」。今按：今家所用依「计如」本，「计」字助语，犹如用「惟」字等，石仓《历代文选》第二十明第子方跋钱舜举山水文云：「窃计山水之间耕钓之土，其乐固不异于昔也。」（文）是亦犹曰「窃惟」而已。（《渧记》所考）
　　「比之」者，《琳音》三（五右）：曰「卑弥反。《集训》云：比，类也。《郑注周礼》：比犹校，《礼学记》：比物丑类。《疏》谓以同类之事相比方则学乃易成。」（文）
　　上来明色身清净竟。

    第二明所须殊妙有三：一资具自然，二网严悦目，三自然德风。初中亦二：一所须应念，二妙衣践行。此初
佛告阿难.无量寿国.其诸天人.衣服饮食.华香璎珞.缯盖幢旛.微妙音声.所居舍宅.宫殿楼阁.称其形色.高下大小.或一宝二宝.乃至无量众宝.随意所欲.应念即至.
　　《唐译》下（三右）云：「复有无量如意妙香、涂香、末香，其香普薰彼佛国界，及散华幢幡亦皆遍满，其有欲闻香者，随愿即闻，或不乐者，终无所受，复有无量上妙衣服、宝冠、环钏、耳珰、璎珞、华鬘、带 ，诸宝庄严，无量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身，复有金、银、真珠妙宝之网，悬诸宝铃，周遍严饰，若诸有所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆，及诸床座，妙衣敷上，以种种宝而严饰之，于众生前自然出现，人皆自谓各处其宫。」（此在上百味饮食之次说之，一妙香随意，二衣服宝冠璎珞等自然在身，三宝网严饰，四宫殿楼阁等随意。此广于今经）
　　《吴译》上（三十五）、《汉译》二（二十四）初说舍宅高大，随意欲有，空中自然随意，如《会疏》引，次说不能令舍宅随意，由宿世德大小，此乃真化合说故，与今经不同也。
　　《宋译》云：「若思饮食、汤药、衣服、卧具、头冠、耳环、真珠、罗网等，随意即至，亦遍佛刹，又复思念摩尼宝等，庄严宫殿、楼阁、堂宇、房阁，或大或小，或高或下，如是念时，随意现前，无不具足。」（文）
　　净影曰：「第四重明依报胜中：初（兴六中第一）明其国一切衣服饮食等事与身相称（此总明），次『或一宝』下就别显胜，于中有五：一（第二）明诸宝随心现前（「或一宝二宝」等），二（第三）宝衣布地（「又以众宝」下），三（第四）宝网罗覆（「无量宝网」已下），四（第五，至「如是六返」）德风吹鼓（「自然德风」已下），五（第六）宝华充满（「又众宝莲华」下）。第四德风中，初总以标举（「自然德风徐起微动」），后『其风下』别显之中有四：一风体调和，迟疾得所，（「其风调和」等）二吹网动树，发微妙声，（「吹诸罗网」已下）三触身生乐，（「风触其身」已下）四吹散众华，遍满其国。」（文）
　　憬兴明依报妙，不分总别为六段，意同净影。望西、《略笺》用兴科。《会疏》以宝衣布地属总叹严净中者未可，《渧记》从之者亦未可。
今德风中分四者依净影，四段皆开德风故。今此文初，明一切所须资具应念，上明圣众德，此下明其圣众受用资具随意自在，故云其诸天人衣服等其所须具应念即至，随意所欲。后二句通此，可见。
    「称其形色高下大小」者，别就所居舍宅殿楼为言，何以言之？《唐译》云：「所须宫殿楼阁等，随所乐欲，高下长短，广狭方圆。」又《宋译》「思念宫殿楼阁、堂宇房阁，或大或小或高或下随意。」又《汉》、《吴》两译说舍宅高下大小随所欲，以彼证此，「高下大小」可属所居舍宅矣。
    「称其形色」等者，《会疏》云：「形，其身大小也，色，青黄等也。」未详。又《笺》云：「其形其色及高下大小咸称天人所欲，故云『称其形色』等。」（文）如解，则形色高下大小为所欲，若尔，宜言「形色以高下大小称其所欲」，而今「称」字在「形色」等上，何解为所欲乎？其非可知矣。今谓：净影释云「与身相称」，准解，言「形色」者谓身，非言青黄等色，此中意云：宫殿等相称其人天身高下大小，而所居宫殿等随有高下大小也。「随意所欲」句亦通此，意欲高居虚空，所居宫殿亦高在虚空中，意欲下居地下，所居亦称身在地下，大小亦然。《汉》、《吴》两本云：「诸菩萨阿罗汉所居七宝舍宅，中有在虚空中居者（高也），中有在地居者（下也），中有意欲令舍宅最高者，舍宅则高，中有意欲令舍宅最大者，舍宅则大，中有意欲令舍宅在虚空中者，舍宅则在虚空中，皆自然随意，在所作为。」（文）可以为证也。
    何以就舍宅说大小高下随意自在者，此乃显真实报土，何者？《吴本》于中下辈说疑城，云：「所居舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中。」（文）故知真土往生人所居舍宅大小高下随意所欲自在，今在此言之者为之耳。衣服亦非人天所有，《唐译》云「上妙衣」，如《大论》云：「欲界天衣从树边生，无缕无织，譬如薄冰，光明明净，有种种色；色界天衣纯金色，光明不可称知。何况愿力自然土乎！愿文云：「如佛所赞应法妙服。」（文）饮食亦非人中天上所有，所谓百味饮食也。
　　「华香璎珞」等，华鬘涂香等，（香如《华严经》〈入法界品〉鬻香长者云）此乃身饰或供具也。（《吴本》上（廿六）曰：「其华香万种自然之物，非世间物，亦非天上物，诸菩萨意欲得四十里华，即自然在前云云。」）
　　妙音者，如次风吹演法等，此等资具即事而真，悉是菩萨法门庄严，例如《维摩经》（佛道品）说惭愧之上服，深心为华鬘。《大集经》（序品）明四种璎珞庄严，宜思准于此中焉。
　　「所居宫殿」等，理实如《大日经》三世法界宫、《华严》弥勒楼阁等，皆证入之境，高低广狭各不相妨，一道清净无著无碍，故《论》言：「宫殿诸楼阁，观十方无碍」，不如化土楼阁不无碍。
　　「或一宝」等，诸宝随意现。《笺》云：「此即欲一宝则一宝至，欲二宝则二宝至，乃至无量宝亦尔。」（文）
　　「随所欲」等二句贯上诸句，明随意证入也。《唐译》下（四左）散华承足后云：「阿难！一切广大珍奇之宝，无有不生极乐界者。」（文）正当今文。

    二妙衣践行
又以众宝妙衣遍布其地.一切天人践之而行.
　　彼国人天受用其妙衣也，彼国宝地是弥陀正觉果体，故以诸善万行庄严果地，故云「众宝衣布其地」，往来进止常在行业地，故云「践之而行」。

    二网严悦目
无量宝网弥覆佛土.皆以金镂真珠百千杂宝.奇妙珍异.庄严校饰.周匝四面.垂以宝铃.光色晃耀.尽极严丽.
　　《唐译》文如前引，余释并缺之，《论》虚空功德曰：「无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音。」（文）依此经也。
宝网严丽悦目，宝铃发响闻法音，以金缕真珠杂宝之奇珍严饰网，故曰「宝网」。
「金缕」者，魏略曰：「大秦国有金缕，绣杂色之绫。」《西域记》曰：「如来坐大树下，受姨母金缕袈裟。」（文）《说文》：缕，线也，线线缕可以缝衣。《前汉书》：不绝如线。《广韵》：细丝也。故知金缕网之线也。
　　「校饰」者，《苑音》四（三右）：「庄校为饰故云校饰。」《义记》云：「校与挍通用，即文络义。」（文）
　　「四面垂宝铃」者，《笺》云：「铃，《广韵》：似钟而小，又以金为圜郭，半裂以出声，锢铜丸于内，摇之声令令然。」（文）
　　「晃耀」者，日光明貌，《广雅》：晃，晖也。《考声》：日光也。耀，《说文》：从火作耀，从光作耀，俗字非正也。耀，照也，光明也。

    三自然德风有四：一风体调和，二音声德香，三风触快乐，四散华承足。初风体调和者
自然德风徐起微动.其风调和.不寒不暑.温凉柔软.不迟不疾.
    《唐译》下（四）云：「彼极乐界，于晨朝时，周遍四方，和风微动，不逆不乱。」（文）《吴译》文如《会疏》引。
    初一句明风体。「德风」者，《会疏》意非世间之风，非天上之风，八方上下众风中之精云「德风」。《笺》云：「功德之风，所谓八种清风也。《赞》云『八种清风寻光出』，此之谓也。」《记》云：「演发法音、流布德香、令得快乐等皆是风之德故，有此德之故云『德风』。」（文）各据一义。今又可，《赞偈》所谓「清净薰」是也，如来无漏清净功德之所薰发曰「德风」也。
　　「徐起微动」者，风徐徐而起，微动宝网及宝树。经云：「彼佛国土微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音等。」
　　「其风调和」等，明其风调和得所称人心。
　　「不寒不暑」者，谓调和得中。
　　「温凉柔软」等者，温暖凉冷得其所，故触身柔软，其吹亦不迟不疾得中，即微风徐动之相也。《唐译》云「和风微动，不逆不乱」是也。

    二音声德香
吹诸罗网及众宝树.演发无量微妙法音.流布万种温雅德香.其有闻者.尘劳垢习自然不起.
　　《唐译》下（四右）次和风云；「吹诸杂花种种香气，其香普薰周遍国界。」（此说吹杂华，不说吹罗网，又不说得益）
　　《汉》、《吴》、《宋》并吹七宝树，自出妙音，亦不说吹罗网。《赞偈》承网铃说风吹云：「调风吹动出妙法，和雅德香常流布，闻者尘劳习不起。」（文）此吹宝树推于前清净薰不说之，但颂吹网也。
　　「吹诸」等者，调和德风吹微动上诸罗网及众宝树也，上说七宝诸树周满世界，有宝树处必有罗网，故云宝网弥覆佛土，故知吹罗网则亦吹宝树，故网与树并举也。
　　「演发」已下二句明风吹德用，谓风有音、薰二用，故分为二：其风声演发无量妙法音，其风薰发德香，流布国中。愿云：「国中所有一切万物，皆以无量杂宝百千种香而共合成，严饰奇妙，其香普薰十方世界」等，其宝网宝树皆以无量宝严饰，其宝皆以百千种香合成，故风吹宝网宝树，则自薰发其香也。
　　「温雅」者，温，《切韵》：和也。雅，正也。其香和而不淫曰「温雅」。
　　「德香」者，如来清净功德所薰发，故名「德香」。《净名疏》曰：「香是离秽之名，而有宣芳散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香薰一切，理中无上戒定慧智芬芬难竭，故名为香。」（文）
　　「其有闻者」等者，明闻音、闻香之德益也。
　　「尘劳垢习」者，《笺》云：「尘劳即烦恼正使也，垢习谓习气也，染污故名『尘』，扰恼故名『劳』，此即谓烦恼也。」（文）
　　「自然不起」者，安养自然德备，非谓真土众生有尘劳垢习而不起也，若约普薰十方者，不妨亦有之。

    三风触快乐
风触其身.皆得快乐.譬如比丘得灭尽三昧.
　　上举耳鼻二根得益，今明身触益。风是不可见，故不说眼益；又风非可食，不说舌根益。又彼国诸庄严随所触皆无不生乐，岂翅德风而已哉！今因风示一端耳。故玄一云：「约实而论，对前衣服等而生胜乐，然且约一相，故风中方说。」（望西所引）望西云「第三十九愿成就也」，《会疏》从之。
　　「灭尽三昧」者，《青龙疏》下二（二十八）云：「《十地》第九云『寂灭定』，余论皆名『灭尽定』也，《大般若》云『灭想受定』，释此名者，令不恒行（第六相应）、恒行（第七相应）染污心心所灭，故名『灭尽』，命（《论》作令）身安和，故亦名『定』，灭尽之定依主释。」（文）《笺》引《唯识》亦得矣，《笺》曰：「此三昧令身安和，故以譬风触之快乐也。」（文）《梵响》云：「灭尽定是声闻乐最第一也，又界内快乐无有并者，故以为譬云云。」有解云：诸经多取此譬，近寄所知示耳。或可，即浅彰深，即是大寂灭乐也。

    四散华承足
又风吹散华.遍满佛土.随色次第.而不杂乱.柔软光泽.馨香芬烈.足履其上.陷下四寸.随举足已.还复如故.华用已讫.地辄开裂.以次化没.清净无遗.随其时节.风吹散华.如是六返.
　　《吴译》上（二十五）文如《会疏》引，《汉译》二（五右）亦同之，《唐译》下（四）亦《会疏》引文。
　　《宋译》云：「复吹树花落于地上，周遍佛刹，高七尺量，平正庄严，柔软光洁，行人往来，足蹑其地，深四指量，如迦邻那触身安乐。过食时后，是诸宝花隐地不现，经须臾间，复有风生，吹树落花布地面上，如前无异，初夜后夜亦复如是。」（文）
「又风吹」至「而不杂乱」明散华相，「柔软光泽」至「如故」明其花柔软相，「花用」已下明旧花新花次第相续。
    初中，「风吹散华」者，风吹宝树，散七宝树华，遍覆其国中，其花飘散佛菩萨上，花堕地成聚，随色次第红白等不相杂，而能分类，各为一聚，故云「随色次第而不杂乱。」
    《唐译》云：「花飘成聚，高七尺量。」（《宋译》亦云七尺，《汉》、《吴》并云「皆厚四尺」。）「成聚」者，花飘布地令平正也，故次说譬云：「譬如有人，以花布地，手按令平，随杂色花间错分布，彼诸花聚亦复如是。」（文）今经略堕地布平正，以《唐译》可助显也。
    「柔软」等者，次明布地华柔软光色之相。
足蹈即陷举足如故者柔软貌，若强刚履如石，则何随足蹈举哉！故《唐译》云：「其花微妙广大，柔软如兜罗绵，若诸有情足蹈彼花，没深四寸，随其举足，还复如初。」（文）可以为证。《宋译》云：「足蹑其上，深四指量，如迦邻那触身安乐。」（文）
　　「馨香」者，《苑音》四（十右）曰：「馨，显形切，《说文》曰：馨谓香之远闻也。」（文）「芬烈」者，《琳音》六（七左）云：「芬，《说文》：土草初生，香气分布也。」烈者，兴本作裂者非也。《应音》八（十五）云：「力折切。《说文》：火猛也。《广雅》：烈，热也、烂也。」（文）谓其香酷盛也。
    「陷下」者，《应音》十（十三）云：「《楚辞》：陷滞而不济，王逸云：陷，没也。案：陷犹坠入也。」「四寸」者，《梵响》云：「圣者有德，虽离四寸，今准彼数。」（文）《义记》云：「四寸者因顺此土，又表四神足。」（文）并难思矣。
    「还复如故」者，举足已则如旧平生也。
    「花用已」下明旧华去，新华复散，大地清净。「花用已」者，花用有三：一供佛，二严地，三散香。此中虽不说，散华处含供佛、散香之义，故《汉》、《吴》两本说供佛，又「遍满佛土」。（文）正庄严宝地，故《唐译》说花聚譬，《魏》、《唐》两译严土为本，故不说供佛，《论》雨功德成就正严宝地，据此经也。此用已讫，则化没无遗，大地清净也。亦是大地开裂，以色次第，自然没入于地中，而无留旧华。《唐译》云：「旧华既没，大地清净。」（文）《汉》、《吴》两本不言没入于地，云：「华小萎，则自然乱风吹萎花，悉自然去。」译家随意乐而已。
    「随其时节」等明新华复吹散，其可散之时至，则复风吹散华遍满佛地也，故云「风吹散」，《唐译》云：「更雨新花，还复周遍等。」（文）
　　「如是六返」者，上举飘华成聚，旧花没，新花散，如是六返也。憬兴云：「帛谦皆云『如是四返』，即供圣之花，故于六返无复妨也。」（文）今谓：《唐译》云：「于晨朝时，和风微动，乃至过晨朝已，旧花没，新华复周遍，如是中时、哺时、初中后夜，飘花成聚亦复如是。」（文）准解，菩萨行时昼三时夜三时，故因顺他方说昼夜六返，实非净土有昼夜，《小经》云「昼夜六时而雨天曼陀罗华」者是也。按《瑜伽》四（十六）云：「又彼诸天所有地界，平正如掌，竟无高下，履触之时便生安乐，下足之时陷便至膝，举足之时随足还起，于一切时自然而有曼陀罗华遍布其上，时有微风吹去萎华，复引新者。」（文）天上既有此事，今亦因顺耳。

    第三结显不可思议
又众宝莲华周满世界.一一宝华百千亿叶.其华光明无量种色.青色青光.白色白光.玄黄朱紫.光色赫然.炜烨焕烂.明曜日月.一一华中出三十六百千亿光.一一光中出三十六百千亿佛.身色紫金.相好殊特.一一诸佛又放百千光明.普为十方说微妙法.如是诸佛.各各安立无量众生于佛正道.
　　净影明依报胜（所须殊妙科）中，初总明，次别明有五，此文五，明宝华充满。憬兴明依报胜六段，此当第六科。诸家多据此二师，此文属细科。《会疏》第二摄净土中（依报之初，「又其国土七宝」已下）分七科，其第七明依正互融德，今文也。
今第二明弥陀所成果德，中（「法藏菩萨为已成佛」已下）有三：一通明身土成就，二别明国土功德，三总结土德不思议。前二科上既竟，已下第三结不可思议也。何以结不可思议？《论》曰：「彼佛国土庄严功德者，成就不可思议力故。」《注》下（六右）云：「不可思议力者，总指彼佛国土十七种庄严功德力不可得思议，乃至此中佛土不可思议有二种力：一者业力，谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成；二者正觉阿弥陀法王善住持力。」（文）《论》主叹依报十七句，曰「成就不可思议力」，今据之为总结安乐国不思议。文曰「三十六百千亿」，又云「无量种色」，岂不法藏菩萨大愿业力所成乎！故说此华是本法藏比丘愿力所成，又云华光出诸佛等，亦是阿弥陀法王善住持力所摄也。当知上来所说一切庄严功德，皆是大愿业力所成，亦是自在神力所摄，是以今结不可思议也。
    何以结国土不思议以众宝莲华耶？解云：西方净土是莲华作佛事，故亦名「莲华藏世界」，《观经》盛说之，今此根本经具结叹众宝莲华不可思议，今就此文显其义，略有五意：
　　一显依正互融故，华出佛身，佛化十方，依正互融，事事无碍，若广说则如《华严》等，今但为凡圣，故举其纲目耳。
　　二显诸佛之本故，为此义故，于上宝池华处不说华光出佛，而至此说之，弥陀教总结故。且如《楞伽经》言：「十方佛刹中，所有法报身，应身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。」虽有此文，枝末教中其义未分明，至说此经，方始开显弥陀方便法身别德。今家《和赞》中粗指点其意云：「一一华中，三十六百千亿，光明照洞无不至，一一华中，三十六百千亿，佛身光等，相好如金山。」次「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满同平等，摄化随缘不思议」等，以后二首赞显前华光佛身，此乃本偈文华光次明宝池，次明龙树赞，末后有十方三世无量慧偈。然《和赞》越隔诸赞，而直以末后赞次华光赞者，以十方三世无量慧为华出佛身之微意也。由此言之，十方三世无量诸佛本佛即是方便法身别德也，「同乘一如号正觉」者，「一如」即所谓莲华，何以言之？此莲华即弥陀正觉华，《论》主说圣众为「正觉华化生」，经曰之「从如来生」，又经说「于七宝华中自然化生」，然则七宝华即正觉华，正觉华即一如也，一如即众宝莲华也。然则「十方三世无量慧同乘一如」者，即是一一华中所出十方三世无量诸佛身也，於于此知此众宝莲华显诸佛本也，应知。
　　三以统收一经所说故，谓下卷说「十方恒沙诸佛皆共赞叹」等者，即此华光所出诸佛也，故下卷初承此文而显诸佛能赞，释迦亦其一也。〈序分〉寄菩萨叹德说释迦八相，岂不此华中出佛乎！又弥陀因行果德皆此宝莲华外乎？故云「是本法藏比丘愿力所成」，当知统收前后所说摄此众宝莲华中焉。
　　四显同体之证故，下「三辈章」及「胎化章」所云「于七宝华中自然化生」者，即指此莲华也，约主则微妙净华台，约伴则如来净华众，正觉华化生，以机法不二而成故，愿生之者坐佛所座，同证无为法性身，吾祖所谓「真实证」是也。
五彰愿力难思故，上「威神力故、本愿力故、明了愿故、坚固愿故、究竟愿故」六句贯彻于此，以显彰是本法藏比丘愿力所成，由愿力故成正觉阿弥陀果德，故鸾师偈曰：「如是神力无边量，故我归命阿弥陀。」（文）「神力无边量」者，下所谓「无量威神无极」是也，承此华光出佛说微妙法，（通十七、十八、十九、二十愿，故承之）十方世界诸佛如来莫不称叹于彼，彼称叹威神无极也，其威神无极者，指无量寿佛威神功德，故峦师偈曰：「神力无极阿弥陀，十方无量佛所叹」，威神功德不可思议，故云「神力无极」。然则威神无极通此宝莲华，十方无尽摄化出于众宝莲华，于十方世界显神力无极者也，此之威神无极从大悲愿力广大无际起，可得而测乎！凡从十方佛国中乘愿往生者，亦莫不归斯愿力自然之功德，如下偈文具说。
    有如此五义，故以莲华结弥陀教，而起下十方诸佛赞叹摄化也。
　　「又众宝」等者，此中有六：初二句标莲华藏世界，二「一一宝华」等二句明华叶数量，三「其华光明」下明华光有异色，四「一一光中」等二句明出光多少，五一一光中出佛身等明光出佛身，六「一一诸佛」下明化流十方。
　　初中，言「又众宝莲华周满世界」者，先标法藏愿力所成莲华，此华以无量行愿所成，因无量故果亦众宝莲华也。《唐译》云：「阿难！彼佛国中有七宝莲华。」（文）「周满世界」者，国界皆以宝莲华庄严，故名「莲华藏世界」，此乃弥陀正觉体即是莲华，故亦曰「光明无量土」，亦曰「无量寿世界」也。有说：乃处处有池，池中有莲，故云「周满世界」。非也，宗家宝池观《疏》云：「此明宝树难精，若无池水，亦未名好，一为不空世界，二为庄严依报，为此义故有此池渠观也。」今亦准知。（《净土和赞》尝解）今谓凿解耳，今非谓花所生处，明花遍满国界，莫论所生处，非凡虑之所知故。
    二中，言「一一宝华百千亿叶」者，明华叶之数。《唐译》云：「一一莲华有无量百千亿叶。」（文）由如来无量行业力故说为无量百千亿叶。
    望西云：「问：佛座尚八万四千叶，池花何有百千亿耶？答：随缘不定。」（文）
《义记》责云：「镇徒《观经》华座之莲云『随缘』等，为是化耶？为是报耶？」（文）
    《渧记》云：「《观经》华座观说『如是莲华有八万四千叶』者，此乃单他受用身华座故尔而已，是以今家为化土相也。如今此文则说真土二受不分妙境界相，故池莲华叶百千亿叶，而太过于《观经》华座之叶数，宜矣！况此文依《如来会》则言『无量百千亿叶』，百千亿乃十万亿，亦是举满数而已，故其实无量，是以说『无量百千亿』也。由是思之，他受用身之应于十地菩萨所座之座，第一佛身座百叶莲华，为初地菩萨说百法明门；第二佛身座千叶莲华，为二地菩萨说千法明门；第三佛身座万叶莲华，为三地菩萨说万法明门。如是如来渐渐增长，乃至十地他受用身座不可说妙宝莲华，为十地菩萨说不可说诸法明门。（《心地观经》说）他受用身所座莲华犹如是矣，而今宝池华叶无量百千亿，则与他受第十佛身所座华叶不可说妙宝莲华全同而已，岂非真土德相哉！池莲华叶既如此矣，其化主所座华叶岂可思议哉！惟夫周满世界宝池莲华，其一一莲皆各有无量百千亿叶，一一各为他受用之所座，故以他受用身所座之莲华为宝池庄严者，岂是单他受用报土也哉！明知二受不分妙觉界相也。然则一一莲华各他受用土，而其一一叶各应身土故，总该摄此他受应化无量佛国而为一个真实报土，宝池庄严可谓恢廓广大，超胜独妙矣。如此妙庄严相非他流约他受而判彼土人之所知也，若约他受判彼土，则一叶莲犹足以为他受土矣，以无数莲而成庄严之土，岂他受土而可也哉！由是观之，今家真土妙判卓识高见，可符合经旨矣。感戴奚言，且夫以他受所座为宝池庄严，则非是他受用土，而依正庄严相相历历，则亦非自受用土，是以对此经文，愈为二分不分妙境界，足以征而已。」（已上《渧记》）
    三中，言「其华光明」等者，明华光有异色。《唐译》云：「其叶有无量百千珍奇异色，以百千摩尼妙宝庄严，覆以宝网，转相映饰。阿难！彼莲华量或半由旬，或一二三四乃至百千由旬者。」（文）今经不说量，亦不说宝网，又彼经不说青黄等，但云「无量百千珍奇异色」，此中以百千之数说之。
    「青色青光」等，于无量种色中仅举六色者，约凡小所知，理实无量种色，故《唐译》云「无量百千异色」，众宝庄严莲华可有无量珍奇异色也。青、白、玄、黄、朱、紫者，诸家二途：一云：「青、黄、朱（赤也）、白是正色也，玄、紫者间色也。玄，黑有赤色，华无正黑，今玄拟黑。紫，赤黑色。」（梵响）此准《小经》说四光四色。一云：「青、白、玄、黄、朱是正色，如次东、西、北、中、南故，紫者间色，黑所克故，举紫一显绿红碧 黄也。《玉篇》云：玄，黑也，此为正色。未闻世有黑色莲华，而《佛本行经》曰：有一大龙池，周匝四十里，池多五色莲华，四面华树，令人爱乐。既言五色莲华，岂无黑色耶！」（《略笺》所引）望西引《助宣记》成五正色、五间色之义。《略笺》、《会疏》、《渧记》并从之。《音义》云：「《杨升庵集》六十六云：五行之理，有相生者，有相克者，相生为正色，相克为间色。正色青、赤、黄、白、黑也，间色绿、红、碧、紫、流黄也。木色青故青者东方也，木生火，其色赤，故赤者南方也；火生土，其色黄，故黄者中央也；土生金，其色白，故白者西方也；金生水，其色黑，故黑者北方也，此五行之正色也。甲巳合而为绿，则绿者青木黄土之杂，以木克土故也；乙庚合而为碧，则碧者青木白金之杂，以金克木故也；丁壬合而为紫，则紫者赤火黑水之杂，以水克火故也。此五行之间色也。流黄，一作『 黄』。」（文）恐脱「戊壬合而为 黄，则 黄者黄黑之杂，以土克水故也」之句乎。此亦依五正色之义。此二义中，后义约此土五行、五方相生相克，净土岂然乎！况黑色是一切坏色，故性相立四显色，而黑不为显色，净土岂有坏色乎！前顺经旨乎，况付顺《小经》，可考。
　　「暐晔焕烂」者，《琳音》五十五（四左）：「炜煜，上韦鬼反，《古今正字》云：赤色盛也。《毛诗传》：亦赤貌也，下炎劫反。《广雅》云：煜亦光明也。《郭注方言》：亦盛也。二字并从火，炜晔皆声也，经从日作暐晔，俗字也。」《应音》一（十二）：「《说文》：炜，盛明貌也。《方言》：煜，盛也，经作暐晔，非体也。」（文）焕烂者，憬兴云：「焕者明也，烂者文章鲜明也。」（玄一同之）义寂云：「焕烂者，炳著也。」《琳音》十七（七右）云：「焕烂犹晖赫之盛也。」（文）
　　「明曜日月」者，《笺》云：「其光之炳明也，犹曜乎日月矣。」偈曰「曜日光」，此意也。《会疏》「明曜如日月」。
　　四中，言「一一光中出三十六百千亿光」者，明出光多少。《唐译》云「是一一花（乃至百千由旬花）出三十六亿那由他百千光明。」（文）叶宝量各光各以百千数之，今三十六亿个百千故，「百千」二字在下，「亿」字属上，加「那由他」为显三十六亿即是那由他也，今经属亿于百千，三十六个之百千亿也。一一宝华百千亿叶放光明，故云「百千亿光」。三十六者，《梵响》云：「青白玄黄朱，一一光明相入无碍，六六三十有六也。」又有说《华严》〈入法界品〉亦说此数，古师释云：「六度之中一一各亦具六度，故为三十六。可以准解，但以如来行业不可思议故，致如是感报不可思议也。」（师说）
　　五中，「一一光中出三十六百千亿佛」等者，明华光出诸佛。《唐译》云：「一一光中出三十六亿那由他百千诸佛，身如金色，具三十二大丈夫相，八十随形好，殊胜庄严，放百千光，普照世界。」（文）所出佛身是何？有云应身佛也。《唐译》说「是诸佛现往东方」等，然则如今释尊应身如来皆是从极乐华光中出而已，故光佛可谓应身。如《心地观经》说变化身华叶，一一华叶为一三千世界等。今此华光佛身乃十方三千大千世界各各教主应身如来云云。」（《渧记》）
　　有说：《楞伽经》所谓「法报身及化身，从极乐界中出」，即从华光所出诸佛，故通三身。有说：此中正显诸佛法身，云「身色紫金，相好殊特」等，故《十住论》所云「现在十方清净世界诸佛」者是也。（师说）
　　偈曰：「一一光（一作华）中有佛身，多少亦如所出光，佛身相好如金山。」（文）有云：「偈文与经相违，经文说一一光中各各出三十六百千亿佛身，然偈文一一华中有佛身多少同光明，以为一一佛总合卅六百千亿之义，是略经所具，经释互存具略，而述重重无尽庄严之相。」（《渧记》）此义亦凿，经不言各各，何解为三十六百千之中一光出三十六百千佛身，一一各皆尔乎？「一一光中」指上一一华光，一一华光中亦出三十六百佛身。
　　《义记》云：「三十六百千亿佛，他家抄云：为正报耶？为依报耶？一义云：应摄依报，非身相应之化现故，《佛地经》意明成事智三业之化，即有三相：一自身相应有三业化，二他身相应有三业化，三非身相应，但身口化，无意业化。《论》第十七云：『非身相应，谓现大地为七宝等，或无量佛化身等，或化山海草木等类，乃至虚空亦出音声说大法等。乃至若尔，云何不化非情，令心相现？非情己心等相分，云何复令有心相现？若心相现，则名有情，非非情相。』一义云：应是正报。杂观文云『于十方国变现自在』，与今文同，故正报矣。况净土依正者无漏清净，依正圆融，各各相摄，同《华严经》华藏世界。又玄忠云：『相好庄严即是法身。』（文）又或解云：『仰惟华现佛身，佛化十方，是依正互融，事事无碍，重重无尽相也。上来广分说依正，今合说之，明妙境界相云云。』今谓：化即真实，一切皆实，依正十身皆法身，故依正共实，一一无尽之体性故，一一法藏愿力所成故。《赞》曰：『安乐佛土依正，法藏愿力所成』等，正报亦彼所成之义，思之。」（已上）
　　六中，言「一一诸佛又放百千光明，普为十方」等者，明化流十方。《唐译》云：「是诸佛等现往东方为众说法，皆为安立无量有情于佛法中，南西北方四维上下亦复如是。」（文）十方者，十方微尘刹土而已，从此报身现应化等无量无数身，于微尘世界放无碍智慧光者（《唯文》）是也。何论自国他方乎！（《梵响》）
　　「说微妙法」者，《唐译》云「为众说法」者含权实，显摄化随缘不思议相。今言「说微妙法」者，说本愿一乘妙法也，释迦诸佛以说本愿真实为出世本意故，下卷诸佛赞叹名号，使十方诸有众生闻名欢喜，此其相也。有说云：「说微妙法此有通局，通指随宜三乘法，前所引《心地观经》云『随宜说三乘妙法』者是也；局指本愿一乘法，是乃佛佛出世本怀故也，惟夫三世十方应化如来皆从无量寿极乐界中宝莲华中而出，故皆共以本愿圆顿一乘为出世本怀，断可知而已。」（《渧记》）此释无妨，盖今经约释迦诸佛本意耳。
　　「安立佛正道」者，「佛正道」即无上正真之道也。「安立」，二十二愿云：「使立无上正真之道。」（文）准下文「即得往生，住不退转」，必至灭度是也，明弥陀所成果德终于此。
　　上来广说因果分毕，（弥陀教终于此）已下第二称赞功德分也。（释迦教）

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